Recuerdo el alivio con el que, en mi tercer año de licenciatura en antropología en la Universidad de Kent, recibí la materia de “Principales corrientes del pensamiento antropológico”. Al fin podría tener un panorama más o menos claro y completo de las escuelas y autores con los que me había ido encontrando, un poco a ciegas y de manera fragmentaria, durante los semestres anteriores. Mis compañeros, la mayoría británicos, recibieron en cambio dicha materia con una inconformidad rayana en el amotinamiento. Se sintieron estafados: no se habían matriculado en antropología para aburrirse aprendiendo teorías carcas, sino para “divertirse” leyendo monografías sobre pueblos exóticos.

Era difícil culparlos. Para atraer alumnos-clientes, no era raro que las licenciaturas en antropología en Gran Bretaña se publicitaran (¿se publicitan aún?) mediante la promesa de cursos sobre temas como sexo, muerte, misterio, magia; prácticas bizarras hechas familiares y tu vida cotidiana, dada por sentado, convertida de repente en algo extraño. ¿Qué tenían que ver Durkheim, Marx o Weber con todo esto?

Tampoco ayuda el que los y las antropólogas que se adentran en la escritura y la enseñanza de la historia de su disciplina hayan exhibido, a menudo, una actitud descaradamente partidista. En las historias de sus antropologías favorecen a unos autores sobre otros que, en ocasiones, ni siquiera mencionan. Pocas historias de la antropología, por ejemplo, hacen referencia a Max Weber o evalúan su influencia de forma sustanciosa. Recuerdo a una colega decir, sin recato alguno, que ella empleaba el curso “Fundamentos sociológicos de la antropología” para impartir exclusivamente antropología marxista a sus alumnos. Otro colega, para quien Claude Lévi-Strauss era “un pendejo” (¡!), dijo además a un estudiante que Clifford Geertz no formaba parte ni de la antropología clásica ni de la contemporánea.  

Hay muestras un tanto más decorosas, aunque igualmente perniciosas, de lo que George Stocking, conocido historiador de la antropología, llamó “presentismo”: un estudio del pasado en función del presente, reducido más bien a una genealogía manipulada por particulares practicantes de la disciplina, quienes se ven a sí mismos/as como guardianes de la “tradición antropológica” que defienden.[i] Quizás nadie lo expresó de manera más brillante que Jean Pouillon: “Elegimos aquello que decimos que nos determina; nos presentamos como los herederos de aquellos a quienes hemos convertido en nuestros predecesores”.[ii]

Uno de los rasgos de este presentismo ideológico, manifiesto en genealogías y tradiciones carentes de precisión histórica, consiste en valerse de autores pretéritos, convenientemente descontextualizados, para apoyar o validar posturas contemporáneas en las reyertas intestinas que desgarran a no pocos departamentos universitarios de antropología. No puedo pensar en víctima más propicia de ese anacronismo interesado que el francés Michel de Montaigne (1533-1592), en cuyo ensayo Sobre los caníbales aborda de manera compleja la condición de los llamados “salvajes” del Nuevo Mundo: “Podemos llamarlos bárbaros de acuerdo con las reglas de la razón, pero no si los comparamos con nosotros, que los superamos en toda clase de barbarie […] bajo pretexto de piedad y religión”. Esto parece ser suficiente para celebrar a de Montaigne como un temprano exponente del “relativismo cultural”, a pesar de que esta corriente de pensamiento, impulsada a principios del siglo XX por antropólogos como Franz Boas en contra del evolucionismo, no se encontrara ni por accidente entre las ideas humanistas del Renacimiento.

En uno de mis ensayos para la maestría en antropología social, en la misma Universidad de Kent, sostuve que, en realidad, el texto de Michel de Montaigne podía considerarse como una muestra de “absolutismo natural”: una corriente de pensamiento distinta que desemboca en Rousseau y que atribuye las costumbres de los salvajes a la inocencia del estado de naturaleza, incontaminado por una civilización occidental tenida por artificial y mucho más apartada de la “condición humana original”. No obtuve una calificación muy alta por este ensayo. Agradezco que no me fuera peor a que los dos profesores encargados de revisar mi trabajo, quienes se profesaban un intenso odio mutuo, fueron incapaces de ponerse de acuerdo sobre la nulidad de mis argumentos. Uno era un estructuralista lévi-straussiano y el otro un posmoderno con una inclinación hacia el psicoanálisis lacaniano.  

Otro caso clamoroso de presentismo es el libro El desarrollo de la teoría antropológica, publicado en 1968 por Marvin Harris.[iii] Vaya por delante la aclaración de que no me sumo a la numerosa tribu de haters de Harris, dispuestos a quemar una y otra vez su “materialismo vulgar” en la hoguera del desprecio. En un sentido importante, su marxismo puede ser muy poco marxista, pero no necesaria o completamente equivocado por ello (sospecho que la inquina del gremio hacia Harris tiene más que ver con el hecho de que vendía muchos más libros que la mayoría de sus colegas, pero este ya es otro asunto). El caso es que la particular historia de la antropología de Harris revisa el pasado de la disciplina como un camino directo hacia la postura que él defiende, elogiando a Marx por haber “anticipado” su “materialismo cultural”. En esta obra monumental de más de seiscientas páginas, la “Antropología Social Británica” y el “Estructuralismo Francés” apenas merecen cincuenta páginas cada uno, mientras que el enfoque de Weber es sencillamente despachado con el argumento de que resulta “incompatible con el materialismo histórico” (aunque, de manera acertada, Harris asocia al sociólogo alemán con la antropología de Boas, quien tampoco sale muy bien parado).  

Aun reconociendo estos problemas, Josep Llobera insiste en que la historia de la antropología no debería dejarse exclusivamente en manos de historiadores especializados, pues dicha historia tiene que centrarse no sólo en exponer los distintos momentos del desarrollo de la disciplina, sino además en mostrar su relevancia directa para la teoría social actual.[iv] El historiador Stocking, en cambio, llegó a afirmar en su momento, de forma un tanto jocosa, que la admisión de un intruso como él en la antropología suponía un reconocimiento tácito de la incapacidad de sus practicantes para ponerse de acuerdo entre sí.

Consideremos por un momento, sin embargo, que la historia de la antropología implica de manera necesaria una enseñanza de la teoría antropológica, y que esta empresa atañe a personas formadas en los actuales problemas y teorías de la disciplina. Al fin y al cabo, Stocking reconoció que el “historicismo” y su llamado a “conocer el pasado por sí mismo”, postura opuesta al “presentismo”, podía resultar tan ideológico y utilitario como este último si se empleaba “para la legitimación de una empresa histórica”.

La solución más obvia parece el diálogo entre historiadores especializados en la antropología y antropólogos especializados en la teoría de la disciplina, aunque con algunas premisas. La primera de ellas es que el conocimiento en las ciencias sociales es acumulativo; no procede a golpe de cambios de paradigmas como en las ciencias naturales, según el proceso descrito por Thomas Kuhn en su libro La estructura de las revoluciones científicas. No existen tales revoluciones en la antropología, pues en ella los nuevos enfoques teóricos suponen, en realidad, la (re)adopción o (re)consideración de viejas teorías, las cuales resurgen en formas o con lenguajes novedosos para facilitar nuevos aprendizajes. No es posible entender a Bourdieu sin leer a Durkheim, como tampoco se comprende del todo el llamado “giro posmoderno” en la antropología sin ver sus raíces en la tradición germana de sociología interpretativa a la que pertenecen Weber y Boas. Nos cansamos de asesinar a “padres fundadores” y ancestros ilustres para, décadas después, tener que desenterrarlos y resucitarlos.

Lo anterior se aviene mal con el recurso narrativo habitual de subdividir la disciplina en escuelas, cada una acompañada de sus figuras prominentes, sus disidentes internos, sus obras clave, su momento histórico e, inevitablemente, sus limitaciones y críticas. Es más fructífero examinar los cambios o transiciones entre escuelas, los traslapes y conexiones entre ellas, ocupándonos de las corrientes de pensamiento de larga duración que influyen en unas y otras y las vinculan entre sí a pesar de sus diferencias más evidentes. Las teorías de Durkheim influyeron considerablemente tanto en el estructural-funcionalismo británico practicado por Radcliffe-Brown como en el estructuralismo liderado por el francés Lévi-Strauss. Sólo que el primero veía las regularidades en la acción social como una expresión de las estructuras sociales compuestas por redes y grupos, mientras que el segundo localizó las estructuras en el pensamiento humano, interpretando la interacción social como la manifestación visible de las estructuras cognitivas. La misma idea organicista de “sistema” subyace a ambas escuelas. Lo que necesitamos, entonces, es una manera de rastrear los patrones cambiantes de un conjunto de conceptos que prescinda de la necesidad de recurrir a un recuento paradigmático de la historia de la antropología.

Para ello, como segunda premisa, es importante conocer los contextos históricos y políticos en los que emergen, decaen, se transforman o resurgen particulares corrientes de pensamiento y programas de investigación. Aparte de la escasa atención que Marx prestó a las sociedades no occidentales, su tardía influencia en la antropología se debió al sesgo anti-evolucionista y anti-socialista de gran parte de las vertientes clásicas de la disciplina. Marx fue resucitado en la década de 1960, cuando los antropólogos transitaron del estudio de la estructura social al examen del proceso social, renunciando por fin al intento de reconstruir sociedades “en pequeña escala” como si no hubieran sido incorporadas en los regímenes coloniales, en un contexto donde los impactos del capitalismo ya no podían negarse.

Otro presupuesto importante en la historia de la antropología es que ésta ya nació –en el siglo XIX– profundamente interdisciplinaria, como ilustra el programa de Franz Boas para incluir a la biología, la lingüística, la etnología y la arqueología en el “dominio de conocimiento” abarcado por la disciplina. Como lo argumentaría el propio Stocking, es difícil trazar las fronteras de la antropología, disciplina puente entre las ciencias sociales y las humanidades. Esta característica abona el terreno para las disputas internas: ¿es la antropología una ciencia en busca de leyes universales o, por el contrario, una disciplina de las humanidades concernida con la comprensión interpretativa del significado de la acción social? En cualquier caso, no es posible entender la historia de la antropología sin examinar sus fundamentos filosóficos y sociológicos, además de la influencia de disciplinas como la lingüística (caso de Lévi-Strauss) o la teoría literaria (Clifford Geertz y los “posmodernos textualistas”).

Puede debatirse que, a pesar de este carácter interdisciplinario, hay algo relativamente distintivo en la antropología. Sus teorías y discusiones conceptuales están firmemente entrelazadas con la práctica y las descripciones detalladas de casos particulares. El trabajar y pensar mediante ejemplos y estudios de caso transforma la propia naturaleza y sustancia de la teoría antropológica, la fundamenta y la contextualiza. Y continúa siendo relevante para, al menos, algunas de las cuestiones fundamentales que los y las practicantes de la antropología continuamos formulando: ¿cómo explicar y entender las regularidades de nuestras vidas colectivas? ¿Qué es “cultura” y qué es “sociedad”? ¿Cuáles son las fuentes, los significados y los efectos de las diferencias identitarias, conceptuales y de poder que caracterizan a las sociedades actuales?                          

[i] Stocking, G.W. (1965). Editorial: On the Limits of ‘Presentism’ and ‘Historicism’ in the Historiography of the Behavioral Sciences. Journal of the History of the Behavioral Sciences 1 (3): 211-218.

[ii] Pouillon, J. (1971). Traditions in French Anthropology. Social Research 38: 78.

[iii] Harris, M. (1996 [1968]. El desarrollo de la teoría antropológica. Historia de las teorías de la cultura. México: Siglo XXI Editores.

[iv] Llobera, J.R. (1976). The History of Anthropology as a Problem. Critique of Anthropology 7: 19.