Sin embargo, esto es justo lo que hace, sin los ambages de los teóricos modernos, Walter Benjamin. Si el común de los mortales se contenta con apuntar de lejos al mito de la torre de Babel, él pone como testigo, si no directamente a la lengua de Yahvé, sí al menos la lengua divina que es la Creación, o la lengua que se habló en el paraíso. La lengua de Yavhé —nos advierte Benjamin— es aquella por la que fue creado todo, todo, menos la humanidad. Cuando Dios pronunció el nombre de la luz, la luz comenzó a existir. Pero Yahvé nunca dijo: “Hágase el ser humano”. La humanidad no fue creada por la palabra, sino modelada en barro. La palabra entró en ella después, insuflada con el soplo de la vida. La humanidad, que no fue nombrada, recibió en cambio el don de la palabra. Éste es su privilegio. Y sólo después de cedida la palabra, Dios descansó, y Adán y Eva se echaron a hablar en la lengua pura del paraíso.

            La naturaleza es triste —dice Benjamin, siguiendo la tradición judeocristiana— porque es muda. Vive imbuida en el mundo del lenguaje porque la Creación es lenguaje, pero ella misma carece de palabras. Sin embargo, como “está en la naturaleza de las cosas expresar su ser”, la naturaleza necesita que la humanidad la nombre. Y eso es justo lo que hace Adán, pero no a través del lenguaje, porque para Benjamin el lenguaje no es una herramienta sino, en todo caso, una condición del ser. Así como hay un ser espiritual, hay también un ser lingüístico. Es el doblete esencial: Ser y Significar. Por eso la expresión de la naturaleza no se da a través de la lengua sino en la lengua que la nombra. Este nombre no tiene en realidad contenido: es la esencia misma de lo nombrado. Por eso Benjamin pide a los traductores que no cedan a la vil transmisión de información que supone el traslado del sentido de una oración a otra oración y conserven siempre los nombres en cuanto tales nombres, respetando la sintaxis de la lengua original. Dicho de otro modo, que traduzcan palabra por palabra y dejen los nombres en el sitio que ocupan en el original.

Llegamos aquí, pues, a las extrañas ideas de Benjamin sobre la traducción. Porque, a la luz de lo anterior, resulta que todo ser que se expresa, habla, o puede traducirse al habla. Una y otra cosa (decir y traducir) tienen la intención de expresarse ante Dios. Y lo más importante no es de qué forma se exprese esa intención sino que la intención se exprese. No hay que traducir lo que dice el poeta cuando oye hablar a un árbol; hay que traducir la necesidad que tiene el árbol de expresar su ser. Pero, como se trata de que la humanidad dé voz al árbol frente a Dios, debe tratar de ser lo más literal posible, aspirando en la intención a que la palabra árbol sea el árbol. Porque el lenguaje humano, hecho de palabras, traduce ante Dios el lenguaje mudo del árbol —que sin embargo no deja de ser él mismo, en el fondo, un torpe vestigio del lenguaje de la Creación—. La traducción del lenguaje de las cosas al lenguaje humano representa una superación; nombrando, añade algo, y ese algo es conocimiento. Para Benjamin, todo conocimiento, por imperfecto que sea, proviene de nombrar las cosas, porque el nombre expresa el ser. Pero esta progresión tiene un tercer término: si la lengua natural es muda y la humana es articulada, la lengua divina es creadora. Pasamos así de la palabra muda de las cosas a la palabra articulada de la humanidad, que significa las cosas, y por último a la palabra divina, que es las cosas. Pero la palabra humana conoce todavía un escalón más bajo, que la lleva de ser conocimiento puro, en la lengua del paraíso, a ser mero juicio, después de la Caída. El pecado original se expresa lingüísticamente, según Benjamin, como un rebajamiento: las palabras, que en el paraíso eran conocimiento de las cosas, ahora sólo las significan. Así, las palabras de Adán y Eva ya no se definen tanto por el conocimiento como por el juicio, pues ahora los dos han conocido algo nuevo, hasta entonces innombrado, tal como se lo había prometido la serpiente: el bien y el mal. Dice Benjamin que la palabra que juzga ya no es propiamente una palabra que nombra sino eso que Kierkegaard llamaba “charla”; esto es, vana palabra. Su castigo es la charlatanería, el engaño, la mentira, aunque también la abstracción, el poder de nombrar cosas no materiales, como el bien y el mal, el alma y el amor. Esto es importante porque, sustituyendo el ser por el significar (las palabras ya no son las cosas sino que las significan), la Caída cambió lo que era necesidad (ser) en mera contingencia (significar) y charlatanería (juzgar), abriendo así la puerta a la multiplicidad de las lenguas humanas. Pero volvamos al asunto principal.

En todo lo anterior va implicado que para Benjamin la naturaleza está ordenada como un lenguaje (antecedente inmediato de la idea de Lacan de que el inconsciente está estructurado como un lenguaje). Dicho de otro modo, Benjamin piensa que la naturaleza es el lenguaje de Dios en acto. Pero todo indica que aquí Benjamin no está pensando en el sentido más amplio del término, el que usamos para hablar de “el lenguaje de las flores”, que no puede reducirse a una gramática y que, por eso mismo, es lenguaje sin ser lengua. No. Al parecer, esta vez piensa en una lengua con todas las barbas. Y esta lengua es la que se manifiesta más claramente en la idea que de ella tiene la cábala. Aprender esa lengua equivale a conocer las leyes y el orden del universo. Sólo que, desde este punto de vista, la lengua que habíamos puesto por testigo y puente entre otras dos se convierte, en la teoría de Benjamin, en la lengua de llegada. Usurpa el sitio de la lengua de llegada y la borra por completo.

            Para Benjamin, como para la cábala, todo lo que pudiera decirse en la lengua del paraíso (ya que no en la Dios) quedaría dicho de manera humanamente insuperable; es decir, de una manera que rebasaría por mucho la forma, siempre más o menos contingente, en que eso mismo podría decirse en cualquier lengua humana posterior a la Caída. Pero esta forma superior de expresión, que fue alguna vez humana y no divina, no podría conformarse con servir de puente entre dos lenguas meramente humanas. Su jerarquía es tal que se convierte de inmediato en un nuevo original, del cual las otras dos lenguas resultan ahora traducciones imperfectas. Esta preeminencia de la lengua del paraíso es de orden estético, lógico, sistemático, y por eso no importa que contradiga las leyes temporales, usurpando el lugar de la que venía antes que ella. Pero esto tiene una ventaja: echa por delante un principio de traductibilidad, que también por sistema exige que en la definición de lengua haya una ley que establezca la necesidad de su traductibilidad; esto es, una regla que diga: no es lengua aquella que no pueda traducirse a otra lengua. Esto supone la necesidad de que, desde el origen, haya al menos dos lenguas. Esto es lo que entraña, creo, el mito de la torre de Babel —la imposibilidad teórica de una lengua única—, aunque Benjamin parece dar por sentado que esta ley debería restringirse al ámbito de la lengua humana, que nombra y juzga, y no a la lengua del paraíso, a la cual sin embargo la lengua humana debería siempre aspirar (y de ahí su devoción por la literalidad). Lo que nos pide Benjamin es que, al traducir, intentemos realizar lo que el autor quería decir; y lo que quería decir es lo que dice, pero sin decirlo como es debido, porque lo dice en la lengua del juicio, no en la lengua del conocimiento.

Yo no defendería la lengua única sino como horizonte mítico, pues la nostalgia por ella no deja de parecerme una actitud mística, bienvenida acaso como poética, pero no como teoría lingüística. Creo, sin embargo, que algunas de las ideas de Benjamin podrían frasearse en un ritmo más laico y propiamente lingüístico. Podríamos, por ejemplo, hacer que en nuestra crítica a su idea de la lengua del paraíso cupiera una crítica a la idea moderna de metalenguaje. Podríamos sintetizar su distinción entre “ser lingüístico” y “ser espiritual” en una dicotomía menos dependiente del fraseo judeocristiano, de raigambre acaso heideggeriana: ser y significar. Podríamos decir que el acto de nombrar que constituye la Creación no refiere tanto a la hechura material de las cosas como a su entrada en el mundo del sentido, un ámbito más amplio que el del mero conocimiento, al que sin embargo incluye, con lo que de paso volveríamos innecesaria la noción de lengua del paraíso, intermedia entre la divina y la humana. Podríamos… Pero cada nuevo comentario implicaría un nuevo escrito.