La “crisis” ha formado parte de la antropología desde sus mismos inicios como disciplina. Sus propios “padres fundadores” lamentaban que las gentes “incivilizadas” y sus formas de vida se desvanecían ante sus propios ojos nada más arribar a los territorios “salvajes” para documentarlas. No podía ser de otro modo: la antropología fue en gran parte constituida para ocuparse del estudio de las sociedades que estaban siendo afectadas por la propia expansión global europea. Aquéllas ya habían dejado de ser “prístinas” cuando el antropólogo accedía a ellas.

Esta paradoja se intensificó a partir de mediados del siglo XX con la descolonización de amplias regiones en África, Asia y Oceanía, modificándose radicalmente las condiciones históricas que habían propiciado el surgimiento de la disciplina y sus concomitantes relaciones de poder. Los antropólogos no sólo perdieron el acceso a su objeto “natural”, sino que además fueron acusados de colaborar con el colonialismo moribundo, del cual se habían beneficiado en contra de los intereses de sus propios anfitriones e informantes.

En México, el “Otro” indígena de la antropología había estado “en casa” –al igual que lo había estado para la antropología norteamericana, en la figura del Native American, antes de que la consolidación de Estados Unidos como potencia mundial llevara a los practicantes de la disciplina a rincones más remotos del globo tras la Segunda Guerra Mundial. No obstante, la variante mexicana de “la negativa indígena”, según la expresión de Miklós Szalay,[i] también condujo a una revisión crítica de la disciplina. El “objeto” de investigación –e intervención y modificación, en aras de la “integración” y la homogeneización de la sociedad nacional– empezó a rechazar el papel que se le adscribía y reclamó el derecho de hablar por sí mismo.              

A partir de la década de 1960, la disciplina respondió a este problema existencial de diversas formas. Una de ellas consistió en hacer lo que la antropología clásica no había podido o querido: tomar el propio proceso colonial como objeto de análisis. El enfoque en el colonialismo como sistema de explotación económica se volvió central en corrientes antropológicas influidas por el marxismo, la teoría de la dependencia o la teoría del sistema-mundo.[ii] Debido al mismo proceso de expansión global occidental, los habitantes de las “regiones salvajes” habían perdido su supuesta diferencia cultural; pero, lejos de “desvanecerse” –según la fantasía fatal de la antropología de la “edad de oro –, se habían transformado en autoconscientes ciudadanos de estados independientes que se negaron a ser sometidos a nuevos escrutinios antropológicos.

Sin embargo, otra respuesta de la antropología a su presunta precariedad consistió en volverse sobre sí misma: sobre sus propios compromisos, historia, métodos y obras. En la década de 1980, por ejemplo, las monografías de eminentes ancestros antropológicos como Bronislaw Malinowski o Edward Evans-Pritchard fueron analizadas como textos, no por lo que decían sino por cómo lo decían: lejos de constituir trabajos científicos, se dijo, aquéllas eran en realidad ejercicios de talento literario que, mediante el uso de ciertos recursos estilísticos, hacían a sus ingenuos lectores albergar la ilusión de haber conocido directamente el exótico mundo de las gentes salvajes que moraban en los límites del imperio.[iii] Las críticas a esta vertiente del llamado posmodernismo en la antropología no tardaron en aparecer: la disciplina había empezado a examinarse a sí misma porque en realidad no le quedaba ningún otro objeto. La antropología se extinguía con la muerte del colonialismo que la había hecho posible en primer lugar.

Antes de iniciarse el nuevo siglo, se volvió evidente que esta “antropología de la antropología”, promovida por bien pagados gestores y comerciantes de la renovada crisis de la disciplina, no daba más de sí. O nos dedicábamos a escribir novelas –para lo cual no solemos ser demasiado competentes–, o encontrábamos alguna otra forma de seguir trabajando. Sin dejar de reconocer la contribución de la antropología a la comprensión de formas de pensar, vivir y organizarse más allá de las premisas de la historia europea, muchos y muchas de sus practicantes comenzamos a dialogar con disciplinas vecinas como la sociología, la geografía urbana o ciertas vertientes de la ciencia política para emprender estudios etnográficos sobre burocracias, comunidades profesionales de la política pública, programas de desarrollo, ONGs, periodistas o personas migrantes desplazadas por la violencia, por citar sólo algunas áreas de renovado interés. La aspiración común a todas ellas era escapar del asfixiante sesgo tradicionalista-culturalista de mucha de la antropología dominante durante el siglo XX, empeñada en remachar el “exotismo” y la diferencia cultural radical de su objeto.

Lejos de aplacar a ciertos heraldos de la crisis, sin embargo, este cambio de rumbo resucitó sus lamentos ante la pérdida del objeto tradicional y de la teoría unificadora de la antropología. Desalentado ante la proliferación de temas y lugares “no situados en terreno antropológico obvio” como la Gran Bretaña rural, las comunidades urbanas de inmigrantes o la “cultura gay en Berlín”, un colega se preguntaba si, después de todo:

“no he estado aferrándome de forma inconsciente a algo que ‘esencialmente’ define a la antropología. Comprende el cruce de alguna frontera socio-cultural a un mundo bastante diferente del nuestro, llevando con nosotros el axioma no sentencioso de la relatividad cultural. Entraña aprender un idioma marcadamente diferente y lidiar con los matices de las expresiones extranjeras”.[iv]    

Estudiar a los hinchas del futbol inglés o las fiestas de quince años en Toluca no está en la esencia de la antropología. Ah, quién pudiera regresar el tiempo a 1900 y al Protectorado británico de África Oriental.

Seamos honestos. Muchos y muchas de quienes podemos permitirnos estas diatribas gozamos de la seguridad de un empleo estable en alguna institución pública o privada de investigación o educación superior. Por ello, tendemos a pasar por alto otra crisis, más mundana e inmediata, no lo suficientemente teorizada pero muy presente en los temores y conversaciones de estudiantes de posgrado, asistentes de investigación y docentes precarizados por la “flexibilización” laboral. El panorama es cada vez más incierto. Tras décadas de lucha por la democratización del acceso a la educación superior, nos encontramos ante un escenario de críticas mediante las que buscan justificarse recortes de recursos y otras presiones sobre la universidad. Los ataques gubernamentales pueden dirigirse al “neoliberalismo” y al régimen de “privilegios” del ámbito académico (caso del México de la 4T) o, al contrario, a sus “ideologías izquierdistas” y su agenda woke (como en el Brasil de Jair Bolsonaro o en la “América Hecha Grande de Nuevo” por Donald Trump).

Estos son los nuevos capítulos de una tendencia señalada hace treinta años por el antropólogo William Roseberry,[v] quién llamó a examinar de forma histórica la relación entre las crisis materiales e intelectuales de la disciplina: en incómoda alianza, las recesiones económicas, los recortadores de presupuestos universitarios y los reaccionarios en poderes legislativos y ejecutivos han producido una profunda crisis en el ámbito laboral académico. Casi nadie está exento de los recortes presupuestarios e, incluso, la cancelación de programas enteros: en 2024, la Universidad de Kent en Gran Bretaña, mi alma máter, confirmó que eliminaría la carrera de antropología junto con otras como historia del arte y filosofía –disciplinas compañeras en esta crisis–, proponiendo “dialogar sobre sus opciones” con las 58 personas de la planta académica que perderían sus empleos como resultado de esta decisión.         

Así que podemos tratar de encontrar lo que nos une antes de que sea demasiado tarde y nos veamos todos abocados a la jubilación anticipada. En principio, integrantes de unas y otras vertientes y crisis antropológicas compartimos el trabajo de campo etnográfico, mediante el cual observamos directamente la vida de las personas “sobre el terreno”, sosteniendo un extenso diálogo con ellas sobre sus creencias y prácticas. Más aún, no pocos coinciden en que esta observación participante es la contribución distintiva de la antropología a las ciencias sociales. Esto se convierte en un problema, sin embargo, si consideramos que el método etnográfico (ya) no es exclusivo de la antropología. ¿Cuál sería entonces su aporte teórico al examen de la complejidad social?

Reducir la disciplina a su método distintivo es en sí otro síntoma de crisis, agravado por la exageración de representar a la etnografía como un misterio que sólo puede llegar a conocerse mediante una suerte de ritual de iniciación a la tradición inaugurada por los padres fundadores: de acuerdo, las sociólogas o los científicos políticos pueden emplear la etnografía, pero no lo harán correctamente sin la mística que sólo proporciona el sometimiento al sistema de liderazgo del gremio antropológico. Más que una práctica, el trabajo de campo se convierte en una “ideología” empleada para marcar y vigilar los límites de la disciplina.[vi] Como resultado, dos de las principales reacciones antropológicas a la crisis presentan fundamentos empíricos cada vez más débiles.

Una de esas reacciones, como hemos visto, pretende preservar la autoridad de la disciplina a golpe de incrementar la distancia entre el observador antropológico y aquellos a quienes se empuja a desempeñar el papel de Otro cultural. A los “pueblos” indígenas en México se les atribuye una extraordinaria capacidad para haber preservado su “cosmovisión” o su especial relación con la vida y la naturaleza desde antes de la llegada de Hernán Cortés. Incluso si emigran, las personas pertenecientes a estas sociedades originarias se las arreglan para “llevar su cultura con ellas” y mantenerla de cierto modo inalterada en los lugares de destino. Lejos de aceptar que todas las sociedades cambian todo el tiempo, esta mirada antropológica regresa a los “otros” no occidentales a un espacio seguro de diferencia inconmensurable, a salvo de los vaivenes de la historia y el poder. Tranquilos, que todavía tenemos chamba: gracias a las cualidades especiales adquiridas mediante nuestro ingreso en la logia antropológica, sólo los y las practicantes de la disciplina podemos descifrar los misterios de estas radicales alteridades culturales para “traducirlos” a los términos de nuestras propias sociedades.         

Los defensores de esta tesis de la “resistencia de la cultura” pueden detestar a los representantes de la segunda modalidad de respuesta a la crisis, quienes ponen en peligro el mecanismo de defensa disciplinaria de la alteridad cultural al estudiar temas “no antropológicos” como las políticas públicas o las burocracias. Estos últimos derivan su autoridad discursiva de referencias eruditas a cierta teoría política, a menudo el concepto de “gubernamentalidad” desarrollado por el pensador francés Michel Foucault entre 1979 y 1984. Según este concepto, el poder en la era moderna funciona no tanto mediante la violencia o la coerción, sino mediante la dirección de la conducta de los individuos y la auto-regulación de estos. Esta forma de poder actúa sobre las acciones de sujetos libres y auto-motivados, influyendo en su comportamiento sin ejercer el control directo. Así, a pesar de sus mejores esfuerzos por lograr cambios positivos en la sociedad, incluso los activistas, los integrantes de ONG o los bien intencionados trabajadores de programas de desarrollo estarían reproduciendo inadvertidamente el control y la dominación de las personas a quienes pretenden ayudar. Bajo esta premisa inamovible, parecen hacerse pocos esfuerzos por entender qué está sucediendo realmente sobre el terreno: cómo funcionan de hecho las organizaciones, cómo pueden sus integrantes resistir a la gubernamentalidad o crear espacios para el cambio a pesar de sus constreñimientos políticos. Como resultado, los integrantes de esta corriente antropológica “crítica” pueden mostrar tan poco compromiso con el análisis empírico como sus colegas del campo tradicionalista-culturalista. No hace falta mucha etnografía cuando se asume de antemano que el poder insidioso y sutil opera a espaldas de los individuos, escapando a la conciencia de incluso los actores más influyentes –pero no, al parecer, al análisis del antropólogo descodificador.

Si la crisis de la antropología era sobre todo imaginada, estos atrincheramientos amenazan con hacerla real al distanciar a la disciplina de sus compromisos investigativos. El exotismo nos aleja. El mayordomo de un sistema de cargos cívico-religiosos en una comunidad de Texcoco (quien quizá se desplaza semanalmente a la Ciudad de México para trabajar y procurarse un ingreso), la mujer campesina en Los Andes, el funcionario del Ministerio de Educación de Camerún, la trabajadora social en un programa de combate a la pobreza en Brasil o el consultor inglés expatriado que trabaja en un programa de desarrollo en la India pueden ser diferentes del observador antropológico, pero nunca un “Otro”. ¿No deberíamos tratar de reducir nuestra distancia con ellos y ellas, llegando a conocer lo que podríamos tener en común? ¿No era este, al menos en parte, el proyecto seminal de la antropología como ciencia de la humanidad?

Si decidimos que la etnografía aún es lo que nos distingue, lo que nos hace relevantes y fuertes frente a la crisis de las ciencias sociales y humanas, seamos entonces consecuentes con su mirada y su procedimiento. Miremos a los sujetos y no, a través de ellos, a las estructuras de las que supuestamente son víctimas inconscientes. Si alguna capacidad tiene la etnografía es la de crear situaciones en las que las percepciones de quienes investigamos son influidas por los sujetos de la investigación, quienes pueden implicarse como interlocutores críticos capaces de cuestionar nuestras interpretaciones. Ni unos ni otros saldremos igual del encuentro etnográfico, y ese cambio es nuestro objeto de análisis.   

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[i] Szalay, M. (1975). Krise der Feldforschung: gegenwärtige Trends in der Ethnologie. Archiv für Volkskunde 29: 109-120.

[ii] Un buen ejemplo del trabajo resultante de esta corriente es Wolf, E. (2022 [1982]). Europa y la gente sin historia. México: FCE.

[iii] Entre los trabajos que ejemplifican esta corriente crítica se encuentran: Geertz, C. (1991 [1989]). El antropólogo como autor. Barcelona: Paidós; y Clifford, J. y Marcus, G. E. (eds.) (1991 [1986]). Retóricas de la antropología. Madrid: Ediciones Júcar.  

[iv] Sillitoe, P. (2007). Anthropologists only need apply: challenges of applied anthropology. Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.) 13: 147-165.

[v] Roseberry, W. (1996). The unbearable lightness of anthropology. Radical History Review 65: 5-25.

[vi] Stagl, J. (1985). Feldforschung als ideologie. En H. Fischer (ed.), Feldforschungen. Berlín: Reimer, pp. 289-310.